У своїй «Метафізиці» Аристотель зауважив, що до філософування спонукає вміння дивуватися. По суті, це значить – дивуватися як дитина. Отже, й людину, що зберегла в собі від дитини це, власне, вміння, сміливо можна називати філософом. З усім цим, звісно, пов’язані ще випрацювані за сторіччя цієї традиції методи і сама дисципліна, притаманна філософському мисленню, проте початковий імпульс залишається тут незмінним – це такий погляд на звичні і навіть, сказав би я, банальні часом речі, котрий зовсім несподівано (навіть, якщо б йому передувала тривала та інтенсивна підготовка) здатний відкрити їх у цілковито новому світлі і змусити нас їм дивуватися. Дивуватися, як це вчинила би дитина.
Зрештою, на полях тут можна було б зауважити, що такий погляд, звісно, не робить з філософа дитину, але дозволяє йому – зазвичай лише на мить – уподібнитися дитині, та не стати нею знову (так само, як у випадку відомого заклику Ісуса з Євангелії від Матвія стати «як ті діти», де частка «як» - «hos» у грецькому оригіналі – має фундаментальне значення).
Проте, навіщо цей настільки розлогий вступ? А для того, аби одне таке питання, що стосується, здавалось би, найочевиднішої речі, назвати. Питання, що воно через таку очевидність самé ризикує стати банальним. Це питання про те, чим є тіло? Чим є те, що не тільки ніколи нас не полишає, але й його присутність у нас не викликає радше сумніву. На противагу не лише до невпинних спорів про існування душі, але й нерідко найзвичайнісінького ґлузду.
Отже тут нічого дивного, що питання про тіло існує стільки, скільки існує філософія. Виходячи зі сказаного, можна було б сказати, що це одне з найбільш фундаментальних філософських питань, оскільки воно спроможне спонукати нас по-новому подивитися на очевидне, звичне і в найбільш безпосередній спосіб інтуїтивно зрозуміле, здавалось би, явище.
В історії європейської філософії – тієї, що зродилася в Давній Греції – існував цілий ряд підходів до розуміння того, чим є тіло, серед яких я би тут назвав кілька фундаментальних. Такі, що протягом останніх 2,5 тисяч років то проявлялися по-окремості одна від одної, то, сплітаючись між собою, утворювали часом дивні конфігурації.
У випадку першої з них була б мова про тіло як про певну матеріальну протилежність якогось осередку різною мірою свідомої індивідуальності, котру традиційно називають душею або ж, виходячи з її грецької назви psyche, психікою, власне. З цього випливає, що, як не парадоксально, до цієї парадигми можна було б вписати як прихильників існування отієї невловимої і часом понадсвітової субстанції, котрою є душа, так і навіть найбрутальніших матеріалістів, що заперечували не лише існування такого окремого від тіла осередку свідомості, але й індивідуальність і довільність, а отже суб’єктність самого тіла, зводячи його функціонування виключно до фізичних і хімічних процесів, притаманних певній загальній і, отже, можна було б сказати, безликій масі матерії.
Це могли б бути й різні приклади родом з неоплатонізму, що декларують існування якогось вищого, трансцендентного відносно нашого світу виміру, як і здебільшого християнська теологія, що з них виростає (притому, говорячи про неоплатонізм, я би вже був обережний з тим, аби поруч називати також ім’я Платона, чия філософія мала б тут слугувати певним взірцем. Але про це трохи згодом). А також, це, з іншого боку, був би такий підхід, обличчям котрого можна було б назвати, скажімо, просвітницького мислителя Гельвеція. Та я б сюди ще додав – звісно, із численними застереженнями щодо різниць у підходах цих дослідників – і античного лікаря Гіппократа, і ренесансного анатома Везалія, і, звісно, Декарта з його «Пристрастями душі». Спільним у цієї четвірки був би тут предметний погляд на тіло, яке втрачало свою індивідуальність і, в цьому сенсі також, самостійність. Це й не дивно, зваживши, що здебільшого тілами, які вони досліджували, були, по-суті, трупи, хоч, часом, і «живі трупи».
Представники чергової парадигми вбачали суб’єктність в самому тілі, яке, найчастіше, було їхнім власним тілом, а отже й властиві йому переживання – їхніми власними переживаннями. Притому, питання про існування чи неіснування душі – навіть попри посилання на цю категорію – фактично виносилося тут за дужки. Звісно, сюди можна було б віднести цілу феноменологічну школу, що з’явилася на межі ХІХ і ХХ століття. Отже, це й Едмунд Гуссерль з описаною ним в «Ідеях чистої феноменології» конституцією тіла, але насамперед французькі феноменологи тілесності на чолі з Морісом Мерло-Понті та Мішелем Анрі. Притому, нічого дивного, що феноменологія тут нерідко – скажімо, у випадку Жана-Люка Нансі – перегукувалася зі, здавалось би, цілковито відмінною течією – психоаналізом. Адже й її засновник Зиґмунт Фройд був не менш блискучим представником зазначеної парадигми.
Однак, слід зауважити, що коріння тут, звісно, значно глибше. Зокрема, як вельми несподівані приклади такого винесення душі за дужки та особливої уваги до тіла як самостійної і навіть самосвідомої інстанції можна було б тут навести, скажімо, таких середньовічних християнських містиків, як св. Григорій Палама і Майстер Екгарт. Для обох душа становила форму тіла, а отже тіло було своєрідним її продовженням, а не опозицією. Але й тут коріння було значно глибшим: обох можна було б назвати аристотеликами (хоч Палама передусім, перейнявши від Аристотеля багатий інструментарій, всіляко зрікався еллінської або зовнішньої, як він писав у «Триадах», філософії). На додаток до всього цього, варто було б зазначити, що хронологічно поміж обома містиками, з одного боку, та феноменологами, зокрема, з іншого, в історії європейської філософії я би згадав Геґеля, чию думку багато дослідників виводять з апофатики Майстра Екгарта.
Врешті, третя парадигма, що виглядає тут двоїсто. Її можна було б назвати проміжним варіантом, може навіть проявом якоїсь невизначеності. Однак, ця невизначеність тут абсолютно необхідна і нездоланна, а у її підставах лежить діалектика, парадоксальність світу. Мені можна було б тут заперечити, що цій позиції ближче що другої зі згаданих. Проте, я б їх не ототожнював, бо тут – на відміну від вже наведених варіантів – навмисно не дається остаточної відповіді ані щодо природи тіла, ані щодо природи будь-якого іншого сущого.
Чим бо таке тіло тут є? Відомо, що в «Тимеї» Платон описує всі рівні створеного Деміургом світу, починаючи з того, що він називає світовою душею і що можна було б ототожнити зі Всесвітом, і завершуючи людиною, котра, будучи одним з міріади елементів всесвіту, повторює його будову у зменшеному і менш досконалому вигляді. Такою мікроверсією світу – мікрокосмосом супроти макрокосмосу – виявляється заразом людське тіло, як і людська душа. Так, можна було б сказати, що насправді Платон знаходить місце для душі, або радше для різних відгалужень чи то навіть досить вільно з’єднаних між собою її частин у різних органах тіла. Проте, і одне, і друге тут слід радше розуміти якщо як не синоніми, то як дещо відмінні функції того самого. У зв’язку з цим згадаймо лише Платонове пояснення наявності в кулеподібної душі кінцівок та, врешті, зміни її форми необхідністю пересуватися земним падолом.
Однак, існує інший варіант цієї парадигми, що також з’явився у Платона – в його більш ранньому діалозі «Кратил» – і котру, на відміну від попередньої, можна було б тут переплутати з тією, де тіло втрачає будь-яку суб’єктність на користь душі. Та не поспішаймо з таким висновком, а наразі гляньмо на цей знаменний фрагмент повністю. Та перед цим нагадаю, що Платонів діалог «Кратил» присвячено природі мови, тож наведення грецьких слів, із якими бавиться Сократ, ані трохи не буде тут зайвим:
«Дехто називає тіло (soma) "гробницею" (sema) душі, неначе в ній похованій. А крім того, оскільки через нього душа "виражається" (semainei), то його слушно називають »знаком« (sema). Мені здається, що це передусім орфіки створили цю назву, вважаючи, що душу було покарано за гріхи і тому вона страждає, а щоб за нею пильнувати (sozetai), вона має таку огороду на кшталт в’язниці. Тіло отже, згідно зі своєю назвою, є "в’язницею" (soma) душі, доки не заплатить за свої провини, і жодної літери не треба тут міняти».
Тіло як в’язниця душі, але також і як її знак. І другим з цих фактів не можна легковажити. Тіло втілює душу – тавтології тут не уникнути – так само, як втілює її мова. Більше того, тіло набуває тут рис мови. Навіть ще радикальніше – тіло і виявляється тут мовою. Тіло, яке Сократ називає soma. Тіло, яке виявляється в Сократа тотожним зі словом. Однак, це не те тіло, яким у іншого філософа в його не менш знаменному пролозі до Євангелії стало слово. Kai ho Logos sarks egeneto, - читаємо в Івана Богослова. Сократове тіло soma – це не Іванова sarks.
Однак, про таке подвоєння тіла на soma i sarks, та передусім про його мовний вимір я розповім за тиждень.
Антон Марчинський
Запрошую Вас послухати звуковий файл