Коли йдеться про порозуміння між різними людьми, як і між народами, то чи не найважливішою з його передумов називають діалог, себто розмову, що дозволяє такого порозуміння досягти. Або ж інакше: це й є розмова, у яку порозуміння вписане ще перш, ніж вона почалася.
Не для кожного порозуміння, однак, розмова необхідна. До єдності можна прийти й на хвилі якогось спільного афекту. Проте, у цьому випадку – адже про розмову йдеться – його досягнуто за допомогою слів чи мови.
Саме поняття діалог, що, як і більшість понять європейської інтелектуальної традиції, має грецьке походження, на мову або слова вказує. Dia-logos значить «через мову, за допомогою слова». Щоправда, часто протиставляючи діалог як розмову монологові, його плутають із тим, що можна було б перекласти як «двомова» або «двоголосся», себто така собі розмова, до котрої вписано ще й симетрію. Слід, однак, зазначити, що безпосереднього протиріччя із монологом тут немає, а необхідність симетрії у розмові взагалі ставилася деким із представників філософії діалогу – одного з найцікавіших напрямків у філософії ХХ сторіччя – під питання.
З іншого боку, кожен, напевно, хто хоч раз стикався із філософією, чув про поняття діалектики. Сам зворотний інфінітив dialegisthai вказує на ведення розмови, але вельми особливої. Йдеться про такий спір, дискусію, в якій, обмінюючись різними аргументами, можна дійти спільного висновку, що становив би якусь середню точку зору поміж двома вихідними. Тобто, тут також ідеться про порозуміння, котрого, однак, досягти можна лише на шляху протиставлення двох різних, а отже – протилежних точок зору, між котрими – а радше між прихильниками котрих – відбувається своєрідний двобій. Звісно, принаймні у цьому контексті, такий агональний характер має саме розмова, що веде до спільного знаменника. І цей спільний знаменник, можливо лише на мить, але буде тим, що можна було б назвати таким собі частковим і завжди незадовільним проявом істини. Та не нею самою, адже висновкові чи не кожного спору можна ще і ще раз протиставляти чергові твердження, і, порівнюючи їх між собою, продовжувати шлях до ще більш правдивого розуміння речей. На додаток, це саме така істина, що, як казав Фрідріх Ніцше, народжується поміж двох – двох різних точок зору, двох різних людей, що про неї сперечаються, чи двох вогнів.
Тут невеличкий відступ: тим, що істиною називали стародавні греки, хтось один володіти не може. Aletheia, тобто неукритість, те, що відкривається поволі й з різних сторін, кожному може відкриватись по-своєму, й ніколи нікому – повністю. Саме тому діалог як діалектика, як порівняння тих різних аспектів істини, різних її граней, що явилися цілком різним чином цілком різним людям, є чи не найголовнішим способом досягнення якогось повнішого знання про неї. Тут варто підкреслити, що самі українські слова істина або правда не дозволяють адекватно отого грецького поняття переказати. Але, згадавши про це лише аби вказати на особливу специфіку діалектики як знаряддя, що до чогось такого веде, не заглиблюватимуся в цю саме тему, оскільки вже їй присвятив один з попередніх фейлетонів у цьому циклі.
Та ще раз зазначу: діалектика – це не єдиний вид розмови. Розмови, підкреслю, не як пустої балачки, а чи не єдиного способу наближення до чогось найсуттєвішого, найважливішого. Притому – ще одне важливе застереження – в кожному з можливих типів розмови зовсім не йдеться про бесіду з такою іншою живою істотою, про чию присутність тут і тепер можуть безпосередньо свідчити органи чуття. Так, скажімо, мій вчитель, найбільше цінував таких співрозмовників, як Ґорґій, Геракліт, Сократ і також Платон. Це не значить, що він не мав можливості вести розмов зі справжніми філософами нашої епохи. Ще й як! І активно з такої можливості користався.
Та повернімося до діалогу в ще іншому, неагональному значенні. Чим він є? Безумовно, як це випливає з самої його назви, це розмова, тобто він відбувається за допомогою мови. Втім, не забуваймо, що мовчання також нерідко має значення, й то може бути надзвичайно красномовним. Отже, воно теж може в такому діалозі мати місце, часом – фундаментальне.
Та про все по-порядку. Філософія діалогу в ХХ сторіччі, незалежно від традиції, в якій виникали її окремі приклади (хоч все почалося, маю зазначити, від традиції юдейської), мала дві невід’ємні риси: це була філософія релігійна та їй було притаманне виразно етичне забарвлення.
Якщо наводити приклади, то тут, безумовно, першими були б Мартин Бубер, що, до речі, роки дитинства провів у Львові, та був одним з найяскравіших у першій половині двадцятого сторіччя представників хасидизму, та Франц Розенцвайґ, який до віри прийшов вже під кінець життя. Тут важко сказати, хто з них був першим. Їхні книжки, присвячені діалогові, тобто «Я і Ти» та «Зірка спасіння», писалися та вийшли у приблизно той самий час. Вони співпрацювали один з одним та, безперечно, обмінювалися думками, хоча можна сміливо ствердити, що Бубер і Розенцвайґ створили досить різні філософії діалогу. Спільним в обох є те, що хоч діалог може відбуватися на різних рівнях – між людиною і природою, що її оточує, людиною з іншими людьми, та найвищим рівнем діалогу є, однак, спілкування з Богом. З тим, лише, що коли в Бубера навіть розмова з вищою істотою мала симетричний характер, то в Розенцвайґа Бог лишався недосяжним, розмова з ним – нерівноправною, а шлях до нього – навіть у чомусь містичним. І в цьому сенсі останнього можна було б назвати передтечою іншого великого діалогіста – Емманюеля Левінаса.
Діалог тут – це не комунікація, тобто не обмін інформацією, або навіть даними. Дуже часто це навіть не спосіб знаходження спільного знаменника, а отже й не пошук істини, як того можна було б очікувати у випадку діалектики. Навпаки – це визнання інакшості того, з ким діалог відбувається, а отже неможливості будь-якого пошуку істини – з ним і про нього. Тут взагалі не про пізнання йдеться, адже метою такого діалогу є визнання співрозмовника та (найрадикальніший у цьому був, власне, Левінас) визнання власної вини перед ним. Саме це: вина і прагнення більше не кривдити іншого, ким би він не був – іншим (з маленької літери) чи Іншим (з великої).
Левінас звинувачував філософську традицію, що йому передувала, в тому, що вона налаштована на пізнання сущого, а отже на істину, що з ним пов’язана. Посилаючись, зрештою, на Платона, він казав, що добро, однак, вище за суще та буття, з якого воно являється. А отже й метою отієї найважливішої доступної людині дії, тобто метою такого, власне, абсолютно несиметричного діалогу, є прийняття етичної постави відносно того, з ким людина зіткнулася лицем в лице. Добро іншого важливіше за добро власне, а пізнання іншого – як сущого, як того, що існує, може лише його скривдити, нав’язуючи нашу власну перспективу. Вказуючи на такого співрозмовника, Емманюель Левінас писав про нього як про того, що перебуває поза буттям – au-delà de l’être, а отже й поза доступними нам способами якось його окреслити, тобто навіть схопити. Чи таке схоплення, що не має нічого спільного з Левінасовим діалогом, не несе у собі знамена насильства? Звісно, риторичне запитання.
Як, натомість, вести таку нерівну розмову з кимось, на кого навіть і очей не звести? За допомогою слова й мовчання, тобто за допомогою мови, як термін ‘діалог’ і наказує робити. У Левінасовому випадку така розмова дуже швидко стає молитвою.
Майже десятиріччя тому, записуючи передачу з першою дамою польської філософії Барбарою Скарґою, я попросив її розповісти, чим ця особлива взаємодія в розумінні Левінаса є. «Для нього, якщо йдеться про діалог, це набагато складніша справа. – сказала Скарґа. - Бо той діалог треба встановлювати, але людина має усвідомлювати абсолютну трансценденцію. І цієї трансценденції подолати не вдасться. Там, для Левінаса, є Бог. Бог, якого окреслити неможливо. Це приклад негативної теології. Але, однак, така теологія в Левінаса присутня. З Богом не розмовляють, до Бога говорять. Розмова є тільки з людиною. І тут є та складність, яку можна в Левінаса знайти, адже інший теж якимось чином є трансцендентним. Тобто тут наче зникає оте суспільне розуміння контакту. Інший – це завжди невідоме, бо через нього говорить Бог».
І, кажучи інакше, вже словами дещо іншої релігійної традиції: «що тільки вчинили ви одному з найменших братів Моїх цих, те Мені ви вчинили». Притому, зовсім необов’язково це каже «Бог Авраама, Ісаака і Якова». Принаймні, це вже не так явно. Бо, наприклад, у, певною мірою, наступника Емманюеля Левінаса – Жака Дерріда до сфери такого неосяжного співрозмовника починає входити також і грецький пантеон, скажімо, а навіть більше того – сама неначе безособова неосяжність і неприсутність, її місце, хотілось би так сказати, проте місце, що ми його нічим не можемо заповнити, і що грецькою зветься chora. Саме chora має бути місцем того іншого, до кого ми в діалозі звертаємося. Й то часом звертаємося не заради його розуміння, але в ім’я порозуміння, згоди. Попри те, що за тим, до кого ми звертаємося, ще перш, ніж спілкування почнеться, ми визнаємо перевагу.
Звісно, така асиметрія у філософії діалогу ХХ сторіччя визнавалася не всіма її представниками. Так, скажімо, під питання її ставив Поль Рікер. Більше того, він – не без натхнення Платоном – вважав, що свій діалог ми можемо вести навіть з самими собою, коли кожен з нас сам являється як інший. Крім Рікера, представника християнської протестантської оптики в філософії діалогу, цією тематикою – вже з перспективи католицизму, але в його негативно-теологічній версії – займався і займається Жан-Люк Маріон, а в Польщі, створивши власну філософію драми, цим цікавився Юзеф Тішнер.
Але одне видається тут спільним: діалог всіх цих філософів – чи тільки релігійних філософів? – не є двобоєм грецьких діалектиків заради істини, але зверненням до трансценденції, якою б вона не була, та її визнанням. Хіба що також ідеться й про визнання і благословення з боку отого недосяжного учасника діалогу. Тоді, правда, діалог може перетворитися в запеклу боротьбу, не перестаючи бути молитвою, як це було в історії біблійного патріарха Якова.
Антон Марчинський